IDEAL E IDEALIDADE SEGUNDO ILYENKOV: CONTRIBUIÇÕES PARA A  REFLEXÃO FILOSÓFICO-EDUCACIONAL CONTEMPORÂNEA.
GT 17 – Filosofia da Educação
Newton Duarte
UNESP/Araraquara
Agência financiadora: CNPq

Nas publicações brasileiras no campo da Filosofia da Educação não se encontram menções aos trabalhos do filósofo russo Evald Vasilyevich Ilyenkov (1924-1979). No exterior, Ilyenkov tem sido citado principalmente por autores que desenvolvem estudos e pesquisas no âmbito de uma abordagem multidisciplinar no campo das Ciências Humanas conhecida como Teoria da Atividade, tais como Chaiklin (1996), Engeström (1999) e Tolman (1999). 
Entre os autores ocidentais que têm realizado estudos especificamente voltados para a obra filosófica de Ilyenkov, destaca-se David Bakhurst, autor do livro intitulado Consciência e Revolução na Filosofia Soviética: dos bolcheviques a Evald Ilyenkov (Bakhurst, 1991) e também de artigos sobre Ilyenkov, entre eles um intitulado Atividade, Consciência e Comunicação (Bakhurst, 1997). Outro autor que tem estudado a obra desse filósofo russo é Peter Jones, o qual, entre outros textos, escreveu um artigo intitulado Símbolos, Instrumentos e Idealidade em Ilyenkov (Jones, 1999).  
Visando chamar a atenção para a atualidade dos temas e da abordagem presentes nos trabalhos de Ilyenkov, focalizarei neste artigo, de maneira introdutória e, portanto, sujeita a algumas inevitáveis simplificações, a análise filosófica que Ilyenkov desenvolveu acerca dos conceitos de ideal e idealidade. 
Já de partida, para não provocar mal entendidos quanto à terminologia, faz-se necessário um esclarecimento preliminar sobre a acepção na qual será aqui usada a palavra “ideal”, qual seja, a de algo relativo às idéias, diferenciando-se do que é material, isto é, relativo à matéria. A palavra “ideal” não será, portanto, utilizada como sinônimo de algo perfeito, um modelo. Também não será usada como sinônimo de uma “causa” seguida por indivíduos, um valor (ou um conjunto de valores) que dirige as ações das pessoas.   
Da mesma forma, a palavra idealidade será usada em referência à qualidade dos fenômenos ideativos, diferenciando-se de materialidade, que seria a qualidade dos fenômenos materiais. Entretanto, Ilyenkov também usa a palavra idealidade para referir-se a uma esfera da realidade humana, a esfera dos fenômenos ideativos, isto é, à esfera dos ideais. 
Como procurarei mostrar ao longo deste texto, para Ilyenkov aquilo que é ideal pode ser tão objetivo quanto aquilo que é material, ou seja, o grau de idealidade de um fenômeno não mantém obrigatoriamente uma relação de proporcionalidade inversa ao grau de objetividade desse fenômeno. Um evento social não é menos objetivo pelo fato de não ser material. Duas observações são necessárias já de início. A primeira é a de que na filosofia de Ilyenkov, a qual se apóia na obra de Marx, o que é ideal não pode ser visto como pertencendo a um mundo separado e absolutamente distinto do mundo material. Para Marx e para Ilyenkov o mundo das idéias é construído a partir da construção do mundo material humano. A segunda observação é a de que não se trata de classificar de um lado, os fenômenos ideativos e, de outro, os materiais. Um fenômeno social pode possuir a idealidade e a materialidade. Isso ficará evidente quando for apresentada neste texto a análise desenvolvida por Ilyenkov da idealidade do valor de troca da mercadoria. Como é sabido, na teoria de Marx a mercadoria é constituída pelo valor de troca e pelo valor de uso. O valor de uso carrega em si mesmo a materialidade sem a qual não existe a mercadoria. Numa abordagem dialética, o ideal e o material não mantém entre si uma relação de rígida oposição e sim de interação dinâmica. 
Essa análise do conceito de ideal por parte de Ilyenkov tem sido objeto de atenção por parte dos estudiosos de sua obra. Entre os oito capítulos de seu livro, Bakhurst (1991: 175-215) dedica um capítulo inteiro especialmente ao tema do conceito de “ideal” na obra de Ilyenkov. Peter Jones, em seu já mencionado artigo, também analisou essa temática, voltando-se mais especificamente para a questão da linguagem e defendendo algumas interpretações diferentes daquela defendidas por Bakhurst. 
Tendo em vista os objetivos do texto que aqui apresento e suas limitações de espaço, optei por não abordar a interpretação que cada um desses dois autores formula, no tocante aos conceitos de ideal e idealidade em Ilyenkov, mas sim trabalhar diretamente com um dos textos nos quais esse filósofo apresenta sua reflexão sobre esse tema. Trata-se do texto O Conceito de Ideal (Ilyenkov, 1977).
Ilyenkov inicia seu texto analisando o significado de “ideal” e “idealidade” (ideality). Ele diz que é necessário reconhecer que o significado mais comum de ideal é o de um fenômeno mental, algo no âmbito do pensamento, interno à consciência. Se esse significado é aceito, tem-se como conseqüência que não se pode falar da “idealidade” de algum fenômeno fora da consciência humana. A “idealidade” seria um atributo exclusivo dos fenômenos internos à consciência humana (Ilyenkov, 1977, p. 71). Aparentemente essa forma de entendimento do que é ideal e idealidade seria a mais razoável, lógica e consistente. Mas isso apenas à primeira vista. É necessário ir além dessa concepção um tanto simplista e imediatista. 
Ilyenkov passa então a mostrar a inconsistência dessa abordagem a partir dos próprios pressupostos que ela pretensamente adotaria, ou seja, os pressupostos de uma concepção epistemológica materialista. No que se refere aos fenômenos ideais, um pressuposto materialista é o de que as idéias não podem existir sem a atividade material do cérebro humano. Dessa premissa não pode, porém, ser deduzida a conclusão de que os fenômenos ideais tenham existência exclusivamente no interior da mente humana. E aqui Iyenkov começa a apresentar sua crítica ao materialismo simplista e não dialético. Para tanto ele recorre ao conceito trabalhado por Marx, de valor em geral, isto é, valor abstrato, valor de troca da mercadoria. Como se sabe, Marx distinguiu o valor de uso da mercadoria de seu valor de troca. Aquele seria conseqüência das características materiais particulares de uma mercadoria. Já o valor de troca seria conseqüência da quantidade de trabalho social contida na mercadoria. O valor de troca, ou valor geral da mercadoria é, nesse sentido, indiferente às características específicas da mesma. É isso que, segundo Marx, possibilitaria a troca de mercadorias umas pelas outras. Nesse contexto de análise, ao abordar a relação entre valor de troca das mercadorias, o preço das mesmas e o dinheiro, faz a seguinte observação: O preço ou a forma monetária das mercadorias, como sua forma valor em geral, é distinta de sua forma corpórea real e tangível, uma forma somente ideal ou imaginária. (Marx, 1983, p. 88)
Citando essa passagem de Marx, Ilyenkov extrai da mesma a seguinte conclusão: a forma do valor é algo ideal (uma idéia) e, entretanto, existe fora da consciência humana individual e independentemente dela, isto é, ela existe mesmo que os indivíduos não tenham conhecimento disso (Ilyenkov, 1977, p. 72)
Para o materialismo não dialético, afirmar que exista um fenômeno ideal situado externamente à consciência individual significaria afirmar que exista um espírito supra-individual, à maneira do “idealismo objetivo” de Hegel, assim chamado por diferenciação em relação ao idealismo subjetivo para o qual a idéia estaria sempre situada no interior das mentes dos indivíduos singularmente considerados. 
Seria essa passagem de O Capital um momento no qual Marx flertou com a linguagem hegeliana? A resposta de Ilyenkov é negativa. Ele entende que não se trata apenas de um resquício da linguagem hegeliana inadvertidamente utilizada por Marx, mas sim de uma incorporação consciente, por Marx, dos avanços alcançados pela filosofia clássica alemã, especialmente pela dialética hegeliana, sem a adoção do caráter idealista que essa dialética assumia na filosofia hegeliana. De qualquer forma a teoria materialista e dialética de Marx estaria, segundo Ilyenkov, mais próxima da dialética hegeliana do que dos reducionismos do materialismo não dialético. Enquanto que para esse materialismo o espírito absoluto na filosofia hegeliana não seria mais do que uma versão filosófica da crença na existência de Deus, Ilyenkov via na dialética idealista hegeliana o mesmo que Marx, ou seja, a expressão, numa forma idealista e invertida, das complexas relações realmente existentes entre mente e natureza, ideal e material, pensamento e ser. Para justificar esse ponto de vista, Ilyenkov procede na seqüência de seu texto a uma análise do conceito de ideal em Kant e em Hegel, para então mostrar o que Marx teria incorporado, à sua maneira, da concepção hegeliana de ideal. Embora essa incursão na história da filosofia clássica alemã, por parte de Ilyenkov, seja importante na construção de sua argumentação, serei obrigado a passar ao largo da mesma e ir diretamente para a concepção do próprio Ilyenkov acerca do conceito de ideal, pois, do contrário, não restaria espaço neste texto para as considerações sobre algumas das implicações dessas idéias para a reflexão filosófico-educacional contemporânea.
Ilyenkov aborda a diferença entre o que é ideal e o que é material, defendendo que uma consistente concepção epistemológica materialista não pode adotar como critério diferenciador o de que material seria tudo aquilo externo à consciência do indivíduo, pois tal critério não resolve o problema da objetividade de algo. (Ilyenkov, 1977, p. 83). O que está em jogo aí é a questão da objetividade ou não objetividade dos fenômenos sociais. Para melhor entender-se o argumento de Ilyenkov, é necessário lembrar que ele toma como referência a análise que Marx fez da objetividade social do valor (valor de troca) da mercadoria, uma objetividade que não é física e parece escapar constantemente das mãos de quem tente apanhá-la:
Em direta oposição à palpável e rude objetividade dos corpos das mercadorias, não se encerra nenhum átomo de matéria natural na objetividade de seu valor. Podemos virar e revirar uma mercadoria, como queiramos, como coisa de valor ela permanece imperceptível. Recordemo-nos, entretanto, que as mercadorias apenas possuem objetividade de valor na medida em que elas sejam expressões da mesma unidade social de trabalho humano, pois sua objetividade de valor é puramente social e, então, é evidente que ela pode aparecer apenas numa relação social de mercadoria para mercadoria. (Marx, 1983, p. 53-54)

	Assim, para Marx, a objetividade do valor de troca é uma objetividade não física, não natural, mas sim social. A objetividade física está contida na mercadoria enquanto corpo físico, já a objetividade social não é acessível aos órgãos dos sentidos, como o tato, a visão ou o olfato. Ela existe na forma de uma relação social e isso é de extrema importância na análise desse tipo de objetividade. A objetividade social do valor de troca da mercadoria é determinada pela quantidade de trabalho humano em geral contida na mesma. Assim como a troca de mercadorias a partir do valor de troca de cada uma delas faz abstração do valor de uso da mercadoria, da mesma forma a quantidade de trabalho humano em geral contida na mercadoria é algo que faz abstração dos tipos específicos de trabalho necessários à produção deste ou daquele valor de uso:  
Deixando de lado o valor de uso dos corpos das mercadorias, resta a elas apenas uma propriedade, que é a de serem produtos do trabalho. Entretanto, o produto do trabalho também já se transformou em nossas mãos. Se abstraímos o seu valor de uso, abstraímos também os componentes e formas corpóreas que fazem dele valor de uso. Deixa já de ser mesa ou casa ou fio ou qualquer outra coisa útil. Todas as suas qualidades sensoriais se apagaram. Também já não é o produto do trabalho do marceneiro ou do pedreiro ou do fiandeiro ou de qualquer outro trabalho produtivo determinado. Ao desaparecer o caráter útil dos produtos do trabalho, desaparece o caráter útil dos trabalhos neles representados, e desaparecem também, portanto, as diferentes formas concretas desses trabalhos, que deixam de diferenciar-se um do outro para reduzir-se em sua totalidade a igual trabalho humano, a trabalho humano abstrato. Consideremos agora o resíduo dos produtos do trabalho. Não restou deles a não ser a mesma objetividade fantasmagórica, uma simples gelatina de trabalho humano indiferenciado, isto é, do dispêndio de força de trabalho humano, sem consideração pela forma como foi dispendida. (Marx, 1983, p. 47)

	Assim, o valor de troca de uma mercadoria é nada mais nada menos do que uma quantidade de trabalho humano em geral, trabalho abstrato, essa “simples gelatina de trabalho humano indiferenciado”. Mas o fato desse trabalho contido no valor de troca ser essa gelatina homogênea cuja existência é sustentada pelas relações mercantis que se estabelecem na sociedade capitalista não implica que o valor de troca tenha uma existência menos objetiva que o valor de uso, assim como o trabalho abstrato não tem uma existência menos objetiva que as formas concretas de trabalho. O valor de uso e o trabalho abstrato possuem aquela qualidade chamada por Ilyenkov de idealidade, ou seja, são fenômenos ideativos. É por isso que Ilyenkov insiste em afirmar que é preciso abandonar o princípio segundo o qual os fenômenos ideativos seriam aqueles que têm existência exclusivamente dentro da mente dos indivíduos. Se assim fosse, não passariam de criações imaginárias e totalmente arbitrárias da mente dos indivíduos, tudo aquilo que caracteriza a sociedade capitalista, como a mercadoria, o valor de uso, o trabalho abstrato, o dinheiro,  o próprio capital enquanto forma historicamente determinada de acúmulo do trabalho humano. 
Em O Capital, ao analisar o dinheiro – essa familiar e ainda misteriosa categoria dos fenômenos sociais – Marx descreve com “ideal” nada mais nada menos do que a forma-valor dos produtos do trabalho em geral (...). Então o leitor para o qual o termo “ideal” é um sinônimo de “imanente à consciência”, “existindo somente na consciência”, “somente nas idéias das pessoas”, somente em sua “imaginação”, entenderá erradamente a idéia expressa por Marx, porque nesse caso resultará que até mesmo o capital – o qual é nada mais do que uma forma-valor da organização das forças produtivas, uma forma de funcionamento dos meios de produção – também existe somente na consciência, somente na imaginação subjetiva das pessoas, e “não na realidade”. (Ilyenkov, 1977, p. 85)

	Mas a pergunta é: o que assume essa forma ideativa? A consciência? A vontade dos indivíduos? A resposta de Ilyenkov a essa questão é a seguinte: o que assume a forma ideativa não é consciência ou a vontade dos indivíduos, mas sim sua atividade. No caso, por exemplo, do valor de troca da mercadoria, ele expressa a atividade dos indivíduos no interior de determinadas relações sociais. Essas relações estão representadas, condensadas no valor de troca. É por isso que ao analisar o fetichismo da mercadoria Marx mostra que a troca de mercadorias é uma relação entre pessoas, uma relação social, que se transforma aos olhos dos indivíduos numa fantasmagórica relação entre coisas. 
Então, não se pode falar de “idealidade” onde não existam pessoas socialmente produzindo e reproduzindo sua vida material, ou seja, indivíduos trabalhando coletivamente e, por essa razão, necessariamente possuindo consciência e vontade. Mas isso não significa que a “idealidade das coisas” seja um produto da vontade consciente desses indivíduos, seja “imanente à consciência” e exista somente na consciência. Ao contrário, a consciência e a vontade individuais são função da idealidade das coisas, a apreensão dessa idealidade pela consciência. A idealidade tem, portanto, uma natureza e uma origem puramente sociais. Ela é a forma da coisa, porém externa à própria coisa, essa forma está presente na atividade dos seres humanos, como uma forma dessa atividade. Ou, reciprocamente, a forma da atividade das pessoas, porém externa aos indivíduos, como forma da coisa. (Ilyenkov, 1977, p. 87)

	Esse processo pelo qual a atividade humana se transfere para o seu produto, na forma de atividade em repouso, assim como o processo inverso, pelo qual a atividade em repouso contida em algo pode ser empregada como um instrumento para uma outra atividade, é analisado por Marx, em O Capital, no item intitulado O Processo de Trabalho (Marx, 1983, p. 149-154). O produto da atividade de trabalho passa a ser portador dessa atividade, a qual transferiu-se do sujeito para o objeto:
No processo de trabalho a atividade do homem efetua, portanto, mediante o meio de trabalho, uma transformação do objeto de trabalho, pretendida desde o princípio. O processo extingue-se no produto. Seu produto é um valor de uso; uma matéria natural adaptada às necessidades humanas mediante transformação da forma. O trabalho se uniu com seu objetivo. O trabalho está objetivado e o objeto trabalhado. O que do lado do trabalhador aparecia na forma de mobilidade aparece agora como propriedade imóvel na forma do ser, do lado do produto. Ele fiou e o produto é um fio. (Marx, 1983, p. 151)

	Mas esse processo não se realiza, segundo Marx, sem a utilização de instrumentos (os meios de trabalho) e sem a consciência do que se pretende produzir com a atividade de trabalho. O processo pelo qual a atividade se transfere do sujeito para o objeto é também o processo pelo qual a idéia se transfere da mente para o objeto: 
Pressupomos o trabalho numa forma em que pertence exclusivamente ao homem. Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão e a abelha envergonha mais de um arquiteto humano com a construção dos favos de suas colméias. Mas o que distingue, de antemão, o pior arquiteto da melhor abelha é que ele construiu o favo em sua cabeça, antes de construí-lo em cera. No fim do processo de trabalho obtém-se um resultado que já no início deste existiu na imaginação do trabalhador e, portanto, idealmente. (Marx, 1983, p. 149-150)

	Não haveria aqui uma contradição com o que afirma Ilyenkov, isto é, a idealidade dos fenômenos sociais não seria uma resultante da consciência dos indivíduos, de sua vontade? A idealidade não estaria, então, na mente dos indivíduos? A resposta é negativa porque é necessário analisar a atividade de cada indivíduo não como um fato isolado, mas como um momento de um conjunto de relações sociais e de um processo histórico. O indivíduo atua utilizando-se de todo um conjunto de fenômenos que resultaram da atividade social que precedeu sua ação. Há, por assim dizer, todo um universo ideativo corporificado na cultura humana. Os indivíduos utilizam-se dos meios de produção, mas não podem fazê–lo sem adequarem sua atividade às características objetivas desses meios de produção. Igualmente ocorre em relação às relações de produção, ou seja, os indivíduos produzem no interior de relações de produção que existem em decorrência da história social. E mesmo quando o indivíduo não está produzindo ele se depara com uma “lógica” social que não é resultante da vontade individual ou da consciência individual, mas sim uma resultante da totalidade das relações sociais. Essa “idealidade” está presente no momento, por exemplo, no qual o indivíduo troca uma determinada quantidade de dinheiro por uma determinada mercadoria. 
	Neste ponto do texto retomei intencionalmente a questão do dinheiro, com a qual Ilyenkov iniciou sua análise do ideal e da idealidade. O dinheiro é algo ideal, é um conjunto de relações sociais que o indivíduo por assim dizer carrega em seu bolso. O dinheiro representa a troca de mercadorias, a qual, por sua vez, representa uma comparação de quantidades de trabalho abstrato. O dinheiro é a representação de relações sociais. Ilyenkov, ao tratar da idealidade dos fenômenos sociais, insiste na função de representação. Aquilo que representa não tem existência própria, sua existência só se justifica na relação que mantém com o que é representado. O dinheiro não existe em si e por si mesmo, mas como uma representação altamente abstrata de determinadas relações sociais. Mas não por acaso o dinheiro, ao longo da história humana, ter permanecido para a maioria dos seres humanos como algo absolutamente misterioso, que parece ter vida própria. O dinheiro tem uma existência ideal mas totalmente objetiva, no sentido de que sua existência em nada depende de minha consciência individual ou de minha vontade pessoal. Trata-se aqui daquilo que poderia ser chamado de existência objetiva daquilo que é ideal ou, simplesmente, objetividade da idealidade. 
	Para Ilyenkov, a concepção filosófica materialista, quando capaz de trabalhar com a dialética, não considera o idealismo como um simples equívoco, um mero resultado da visão limitada de certos filósofos, mas sim como a tradução, no campo filosófico, de algo que é real, isto é, o fato de que os fenômenos ideativos, as formas ideais, têm uma existência objetiva, independente da consciência individual. A diferença entre o materialismo e o idealismo é a de que o primeiro considera que essa existência objetiva do ideal é produzida pela atividade social humana.   
A objetividade da “forma ideal” não é uma fantasia de Platão ou Hegel, mas sim um fato indiscutível e insistente. Um fato sobre o qual quebraram suas cabeças através dos séculos, notáveis pensadores como Aristótoles, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel e Einstein, para não mencionar milhares de espíritos menores.  “Idealismo” não é uma conseqüência de algum elementar equívoco cometido por algum ingênuo estudante o qual teria visto algum terrível fantasma onde não há nada. Idealismo é uma declaração completamente sóbria da objetividade da forma ideal, isto é, do fato de sua existência no espaço da cultura humana independentemente da vontade e da consciência dos indivíduos – uma declaração que foi, entretanto, deixada de lado sem uma justificativa científica adequada. Essa declaração do fato [da objetividade da forma ideal] sem sua justificativa materialista e científica é o que caracteriza o idealismo. A tarefa do materialismo nesse caso não consiste em ignorar o mencionado fato, mas, ao contrário, consiste precisamente em explicá-lo de maneira científica. (Ilyenkov, 1977, p. 90) 

Ilyenkov afirma que a primeira bem sucedida tentativa de desvendamento científico da idealidade dos fenômenos sociais foi a análise da origem do valor, no campo da Economia Política, com Adam Smith, Ricardo e, finalmente, com Marx. A teoria marxiana do valor está intimamente relacionada à maneira como Marx concebia a atividade especificamente humana, o trabalho, o qual seria uma atividade transformadora da natureza e do próprio ser humano, uma atividade produtora e reprodutora da cultura material e intelectual humana. Em outras palavras, a atividade humana é uma atividade criativa, por meio da qual o ser humano passa a ser mais do que apenas uma espécie biológica, transformando-se naquilo que poderia ser chamado de o gênero humano, desde que por gênero humano se entenda o conjunto da humanidade, das relações sociais, enfim, o conjunto da cultura humana. 
Na cultura material e intelectual do ser humano encontra-se, de forma objetiva, isto é, externa à consciência individual, todo um mundo marcado pela idealidade. A consciência e a vontade individuais se formam por meio do processo de apropriação, assimilação, dessa idealidade objetivamente existente.
O ser humano adquire o plano “ideal” da atividade vital unicamente por meio do domínio das formas historicamente desenvolvidas da atividade social, apenas junto com o plano social da existência, apenas junto com a cultura. A “idealidade” é nada mais que um aspecto da cultura, uma de suas dimensões, determinando fatores e propriedades. Em relação à atividade mental é um componente objetivo tanto quanto as montanhas e as árvores, a lua e o firmamento, assim como os processos do metabolismo no corpo orgânico individual. (...) A “idealidade” é necessariamente conectada com consciência e vontade, mas não no sentido que o velho materialismo pré-marxista descreve essa conexão. A idealidade não é um aspecto ou forma de manifestação da esfera da consciência e da vontade, mas, ao contrário, o caráter consciente e voluntário da mente humana é uma forma de manifestação, um aspecto ou manifestação mental do “ideal” (isto é, sócio-historicamente gerado) plano das relações entre o ser humano e a natureza. (Ilyenkov, 1977, p. 97)

Nesse ponto Ilyenkov explicita as conseqüências de sua análise filosófica do ideal e da idealidade para a questão da formação do indivíduo humano. Como se formam a consciência e a vontade no plano mental individual? Elas se formam a partir da apropriação, por meio das atividades sociais de cada indivíduo, da idealidade objetivamente existente na cultura humana. É por essa razão que Ilyenkov insiste que a idealidade não é resultado da consciência e da vontade, mas sim o contrário, ou seja, a consciência e a vontade do indivíduo se formam a partir de sua inserção no mundo social, no mundo da cultura. A idealidade não está presente na natureza, seja ela a natureza externa ao ser humano, seja a natureza corpórea do ser humano, assim como também não é produto de algum mundo das idéias existente acima e independentemente da história social. Igualmente a idealidade não é um fenômeno subjetivo individual, mas sim um produto objetivo da prática coletiva, uma resultante das relações sociais reais que estão presentes na atividade social. O mundo da consciência individual é construído a partir da apropriação dessa idealidade existente nos fenômenos sociais. 
A existência deste puramente social legado de formas de atividade vital, ou seja, um legado de formas que não são transmitidas por meio dos genes, por meio da morfologia do corpo orgânico, mas sim apenas através da educação, apenas através da apropriação da cultura disponível, apenas por meio de um processo no curso do qual o corpo orgânico individual transforma-se em um representante do gênero humano (isto é, o conjunto inteiro de pessoas conectadas pelos laços das relações sociais) – é somente a existência dessa específica relação que produz a consciência e a vontade com formas especificamente humanas de atividade mental. (Ilyenkov, 1977, p. 95)

	Ocorre que a existência objetiva da idealidade não tem como única conseqüência a de que os indivíduos tenham que dela se apropriarem. Outra conseqüência que não pode ser de forma nenhuma secundarizada, é a possibilidade dos seres humanos se relacionarem de forma alienada com essa idealidade. Ilyenkov também aborda essa problemática lembrando a análise feita por Marx do fetichismo da mercadoria. Nesse ponto Ilyenkov define o que ele entende ser o papel histórico legítimo do idealismo, o qual seria a expressão filosófica de algo que tem sido um fato marcante na história humana, qual seja, os seres humanos se relacionam com os produtos de sua atividade como se esses produtos tivessem sua existência determinada por forças que escapam ao controle da humanidade. 
Eis aí porque o idealismo não é o fruto de alguma má compreensão, mas o legítimo e natural fruto de um mundo no qual coisas adquirem propriedades humanas enquanto pessoas são reduzidas ao nível de mera força física, no qual coisas são dotadas de espírito enquanto seres humanos são totalmente privados dele. (Ilyenkov, 1977, p. 97)

Mas a tarefa de uma educação que pretenda ir na direção contrária, ou seja, pretenda lutar contra a “coisificação dos seres humanos” e o “fetichismo das coisas criadas pelos homens”, não consiste, segundo a perspectiva de Ilyenkov acima apresentada, nem em negar a existência da idealidade, nem em tentar fazê-la brotar espontaneamente do interior dos indivíduos. O ser humano precisa tornar-se senhor tanto da materialidade quanto da idealidade que constituem o mundo da cultura humana, o mundo criado pelo trabalho humano. Trata-se aqui da luta, por certo árdua, pela superação das relações sociais que transformam essa materialidade e essa idealidade em forças inimigas do próprio ser humano. 
Nesse sentido, uma educação que se proponha a desenvolver a consciência autônoma dos indivíduos, teria como um de seus pressupostos, o de que tal desenvolvimento não ocorre a não ser na atividade voltada para o exterior, para a realidade social, para o outro. Ilyenkov cita uma passagem de O Capital, de Marx, na qual este ressalta que a identidade do indivíduo humano não é construída por meio de um olhar-se no espelho, mas sim pelo relacionamento com outros seres humanos. 
Ele [o ser humano] não vem ao mundo nem com um espelho em suas mãos, nem como um filósofo fichteano, para quem “eu sou eu” é suficiente; o homem primeiramente olha e reconhece a si mesmo em outro homem. Pedro apenas estabelece sua própria identidade como homem primeiramente comparando-se com Paulo como um ser da mesma espécie. E desse modo Paulo, apenas tal como ele se encontra em sua paulínea personalidade, torna-se para Pedro o modelo do gênero humano. (Marx, citado por Ilyenkov, 1977, p. 87-88)

	Mas esse texto de Ilyenkov não apresenta contribuições apenas no sentido de pensarmos sobre a formação dos seres humanos enquanto seres essencialmente sociais. Há uma contribuição que não pode deixar de ser aqui assinalada, mais diretamente relacionada ao debate teórico sobre as correntes da filosofia, mais especificamente, sobre as concepções epistemológicas. Trata-se da velha polêmica materialismo versus idealismo. Ao longo de todo seu texto Ilyenkov faz críticas ao materialismo em suas formas mais rudimentares e em suas críticas também rudimentares ao idealismo. Apesar de situar a si mesmo no terreno do materialismo, Ilyenkov desenvolve toda uma argumentação voltada para a tese de que há uma verdade no idealismo, especialmente na versão do chamado “idealismo objetivo”, isto é, há uma verdade na concepção defendida por tantos filósofos, segundo a qual existiria um mundo das idéias situado fora da mente dos indivíduos. E o tipo de materialismo defendido por Ilyenkov, longe de adotar a fácil, porém infrutífera atitude de reduzir o idealismo a uma simples miragem, procura explicar a existência desse “mundo das idéias”, ou seja, a existência da idealidade, recorrendo ao processo histórico de produção, pela atividade social humana, da cultura material e intelectual. Esse é o aspecto no qual Ilyenkov se mostra, nesse texto, mais provocativo e mais instigante para a reflexão filosófico-educacional contemporânea. Ao afirmar a existência objetiva da idealidade ele não deixa de ser provocativo tanto para aqueles que considerem o próprio uso do adjetivo “objetiva” um indício de positivismo e um retrocesso a paradigmas já superados, como também para aqueles que considerem incompatível com a filosofia de Marx a própria tese da existência da idealidade.
	Por fim, para encerrar este texto, não posso deixar de salientar que meu objetivo aqui não foi e não poderia ser o de abordar todas as facetas da obra desse filósofo. Meu intento foi unicamente o de iniciar um diálogo com outros pesquisadores no campo da filosofia da educação, sobre a filosofia de Ilyenkov, tomando como ponto de partida esse seu texto sobre ideal e idealidade. Isto porque, procurando ser coerente com aquela idéia de que o indivíduo reconhece a si mesmo através do outro, penso poder avançar em meu estudo da obra desse filósofo dialogando com educadores voltados para outros estudos e outras perspectivas filosóficas.

Referências Bibliográficas
Bakhurst, David (1991) – Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. New York, Cambridge University Press.
__________ (1997) - Activity, consciousness, and communication. In: Cole, Engeström & Vasquez. (1997) (orgs.) - Mind, Culture and Activity. New York, Cambridge University Press, p. 147-163.
Chaiklin, Seth – Understanding the Social Scientific Practice of “Understanding Practice”. In: Chaiklin, Seth & Lave, Jean (1996) (orgs.) – Understanding Practice – Perspectives on Activity and Context. New York, Cambridge University Press, p. 377-401.
Engeström, Yrjö – Activity Theory and Individual and Social Transformation. In: Engeström, Yrjö; Miettinen, Reijo & Punamäki, Raija-Leena (1999) (orgs.) – Perspectives On Activity Theory. New York: Cambridge University Press, p. 19-38.
Ilyenkov, Evald V. (1977) – The Concept of The Ideal. In: Problems of Dialectical Materialism. Moscow, Progress Publishers, p. 71-99.

Marx, Karl (1983) - O Capital – Crítica da Economia Política. Volume I, Livro Primeiro: O Processo de Produção do Capital. São Paulo: Abril Cultural.